自治儒学以来，日久不得要领，但见歧义纷呈，难以融会贯通。近日重温《中庸》，忽觉豁然开朗，不但对儒学顿感心领神会，而且对整个中国哲学，亦觉同条共贯，殊途同归。《中庸》开宗明义“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句话，我以为已经把儒学说透了，乃至已经把整个一部中国哲学说透了，堪称“三句真谛”。此说恐不免令人感到唐突，故以此文略作一番分说。
首先，这里作两点说明：
其一，第一句“天命之谓性”，是讲人性的形而上学依据的。然而所谓“天命为性”，那是自天而言；如果自人而言，则应说是“得天为性”。得天命而成的人性，叫“德性”（德者，得也）。德性得自天，这就叫“得天为性”。不仅人，万物也都是得天为性的，此即《周易》所谓“乾道变化，各正性命”。物得天而为物性，人得天而为人性。故曰：得天为性。
其二，第三句“修道之谓教”，是讲人生修养问题的。中国哲学之讲人生修养，不论儒道，亦或释禅，其终极都是“天”（当然，各家对“天”的理解不尽相同；然而亦有相通之处，详下）。如孟子讲由“尽心”而“知性”，由“知性”而“知天”。其实知性本身已是一种知天了：因为性自天得，故称“天性”。“知性”是知这个小“天”，“知天”是知那个大“天”；而这两个天本来是相通的，所以才能由知性而知天。这有点像西文的Human nature（人性），本来便是一种Nature（自然）。人即天，人道即天道。在这个意义上应说：修道为天。
熊十力讲有“性修不二”，“性”即《中庸》所谓“率性”，“修”即《中庸》所谓“修道”；“不二”言其一致、一贯。率性者率其天性，修道者修其天道；无天道则无天性，无天性亦无由修天道。但所谓“不二”的说法到底不十分贴切，修道与率性毕竟不一样：率性是《中庸》所谓“自诚（而）明”，修道是所谓“自明（而）诚”。因“性相近”，故可以“尊德性”，自诚而明（由率性而明道）；又因“习相远”，故犹须“道问学”，“自明而诚”（由修道而知天）。《中庸》所谓“修道之谓教”，偏重于“道问学”、“自明诚”；而我所谓“修道之谓天”，偏重于“尊德性”、“自诚明”。毕竟明以诚为本，修以性为本，性基于天，故修亦基于天。修道既基于天（天性），又归于天（天道），故曰：修道为天。
所以，《中庸》那三句话可以复述为：得天之谓性，率性之谓道，修道之谓天。这是一个环，环上有三个点：天·性·道；三段弧（过程）：天—性·性—道·道—天。这么三个点、三段弧，覆盖了古今中外一切哲学的基本课题。
第一个点：天。对“天”的探索，是所谓“本体论”（此处狭义）的事情。所谓“本体”，包含两层意思：万物的本原（Origin），这是宇宙论的课题（详下）；万物的“本质”（Essence），这是本体论（狭义）的课题。而这两者有时是不可分的，如“天”便是。
这里就“天”被理解为存在的本质来看，儒道释是相通的：无论我们认为他们的看法属于哲学意义上的（或唯心的，或唯物的），还是神学意义上的，都会陷于褊狭，因为“天”本身就是个非分析性的概念，既是自然（所谓“唯物”的）、理念（所谓“唯心”的），也是上帝（所谓“神学”的）。儒道释，莫不然。“天何言哉”（孔子），“天地不仁”（老子），这是自然之天；“天地之大德曰生”（《易传》），这是理念之天；“天之未丧斯文”（孔子），这是神性之天。其实它们就是同一个“天”，即万有之同一本质。
第二个点：性。对“性”的探索，是所谓“人性论”的事情。这里与下面讲人性的来源或其形而上学依据不同，是讲人性的具体内容及其本质的。道家认为人性（固有本然）即是自然，老子多谓之“道”，庄子常谓之“天”；儒家认为人性即是仁义礼智孝悌忠信等等，但也认为这些都是天性，也是一种自然。
儒道都视“性”为“得天”，亦即出于自然，但两家对“自然”的理解却不一样。这里我们不妨借冯友兰先生“境界说”来加以说明。冯先生谈四种境界：自然，功利，道德，天地。道家崇尚“自然境界”，而儒家虽注重“道德境界”，但其终极追求却是“天地境界”。通常对儒家思想有误会，以为它是与自然相对立的。其实不然，“天地境界”正是一种更为高级的“自然”境界，相对于“自然境界”来说，是“否定之否定”。它与道家的区别在于，道家是反功利、反道德的，而儒家追求的最高境界却是超功利、超道德的（儒家认为，道家那样的“自然”“是禽兽也”；“功利”则是小人的境界；“道德”也只能算君子的境界；“天地”才算得上圣人的境界，即孔子讲的“吾与点”、“从心所欲不逾矩”）。区别就在一“反”一“超”之间。但两者都是自然，都是“天”。
第三个点：道。对“道”的探索，是所谓“规律论”的事情。分而论之，“道”有广狭二义：《中庸》“率性之谓道”，此“道”专指人道，为狭义（“天下之达道五”，即君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，也是人道）；“修道之谓天”，此“道”却兼指人道与天道，为广义（“和也者，天下之达道也”，此道亦兼指人道与天道）。合而论之，儒家认为，人道与天道是相通的，因为人性乃是天命，所以人道乃是天道的体现。这一点对理解儒家哲学至为重要，即在“道”这个问题上尤其体现了“天人合一”的观念。
《中庸》对“天·性·道”三个“点”的把握，涵盖了本体论、人性论和规律论的范畴。
第一段弧：天—性。这是讲“天命”，从人来看则是讲“得天”，是讲人性的来源（即谓“得天为性”）。在西方哲学里，这属于宇宙论的问题，而在中国哲学，其目的则在于揭示宇宙万物及其物性，尤其是人及其人性的生成过程。上文说“天”为宇宙万物之本质，这是中国哲学本体论（狭义）的观点；这里讲“天”为宇宙万物尤其是人之本原，则是中国哲学宇宙论的观点。中国哲学的宇宙论尤其关注人、人性的生成，追寻人之本、生之本。
不过，人们常把中国哲学尤其儒家哲学归之所谓人本主义，其实大谬不然。中国哲学是以天或自然为本的。然而它虽以天为本，却是以人为天下贵、以人为目的的；它虽以人为目的，却又不是人类中心主义的。以天为本，人为贵，此为中国哲学尤其儒家哲学的一大特征。
人以天为本，“得天之谓性”，人们对此有误解，以为人性就是指与生俱来的本能。告子的“性无善恶”之说，即基于此。这是对“天”含义的误读。当“天”指自然时，它有两层含义：一是当“天”、“人”相对（自然、社会相对）时，指狭义自然；二是，人也是天（社会也是自然）。按照老子的意思，不论在自然界还是在人类社会中，只要“无为”，便是“自然”。借用西方的说法，“天”谓“自在的”，“人”谓“自为的”，倒不在乎它是社会现象，还是自然现象。社会现象就其“自在”（不为人自觉）的一面来看，也是“天”。人性的基础，既有自然之天，亦有社会之天。对孟子讲的“良知良能”，也应作如是观。天德良知并不只是先天固有，它也包括后天从社会中获致的东西。
真正的理论困难，在于确定人性之善或恶。从逻辑上讲，如果社会有善有恶，人性也应有善有恶，因而“率性”（如孔子所谓“从心所欲”）就是危险的；反之，如果要讲“率性”，就只能坚持孟子的性善论，那就只能认为社会只有善而无恶。但事实上社会确实有善有恶，因此，解决这个理论困难的唯一出路就是：把“性”接受社会影响的方面，规定为社会影响善的一面。此“善”的方面，即是所谓社会性的“天”（此类似于“人化的自然”之说；魏晋玄学所谓“名教出于自然”也是这个意思）。儒家正是这样解决问题的，他们把社会之“天”形成的“性”规定为“仁义礼智”等。所谓“仁义礼智根于心”（孟子语），等于说“仁义礼智根于天”。此即所谓“得天为性”的意思。
上述之本体论（狭义）与宇宙论两层，便构成整个存在论（Ontology，即广义本体论）。
第二段弧：性—道。这是讲“率性为道”，这属于人生论的问题（上言“人性论”和此言“人生论”，通常统属所谓“人生哲学”，或者说，人生问题不能不以人性问题为基础）。用孟子的话讲，“率性”就是“尽心”。此所谓“心”指人的“本心”，就是本性。孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《尽心上》）这里，“率性为道”之所谓“道”，无疑首先指“人道”，但人道亦属天道的一个部分，所以，由“率性”而可以“知天”，也就是说，由尽“人道”而可以知“天道”。由于人之性乃是天之命，类似康德所谓“绝对命令”，尽心率性便是从命，所以，率性而为，那就是“道”。
当然，正如前面说过的，“率性”的前提是“性善”论。这是孟子一派的看法，儒家的主流；若依荀子的“性恶”论，那就不能“率性”，而应该“化性起伪”了。但这不是儒家的正宗，即与思孟学派的《中庸》不侔。
第三段弧：道—天。这是讲“修道”，讲“修道为天”。在哲学上，这属于认识论的问题（上言“规律论”和此言狭义“认识论”，都属于广义认识论，这里，“规律论”其实只是其中的“真理论”）。此所谓“认识论”包括认知性的认识论和意向性的道德论。西哲更重前者，中哲更重后者。前面说过，由于“性相近”，便可以“自诚（而）明”，“率性”而行；同时，由于“习相远”，故亦须“自明（而）诚”，“修道”以待。这是因为“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”（《中庸》）对此，《中庸》的说法是：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也。”所谓“诚者”，就是“率性为道”，因为性乃天性；而“诚之者”，就是“修道为教”或曰“修道为天”，是乃人为。
所谓“修道”，即《大学》所谓“格物致知”。儒家认为，“修身”也就是要“修道”。首先需要“存养”、发挥自己的善性，此即《中庸》所谓“率性”、“自诚明”，《大学》所谓“正心诚意”，同时需要通过一定“功夫”，从而“扩充”、发展自己的善端，此即《中庸》所谓“修道”、“自明诚”，《大学》所谓“格物致知”。“致”什么“知”?知“性”（天性）与“道”（天道）。
以上是《中庸》对“天—性·性—道·道—天”三段“弧”的把握，涵盖了宇宙论、人生论和认识论的范畴。由此可见，《中庸》开篇三句话具有极大的涵盖力，恰如《周易》所谓“广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉”。
中国哲学之独到处，不仅在于如上所述的对所有哲学课题之涵盖，而尤其在于其融会贯通之处，即能够将上述内容“打成一片”，此不是所谓“方以智”的，而是“圆而神”的。中国哲学之所以能将天地人物打成一片，是因为它始终是以“人”为其终极关怀的。谈“天”而不离“人”。这个观念源远流长，“天”字本身便透露出这个消息（小篆“天”字与“人”字同形，与“颠”字同义，表示头顶、在人之上，也就是说，天是以人为参照系的）。
“天”与“人”的沟通，在“性”（得天为性），又在“道”（人道亦是天道）。《中庸》讲“性”与“道”，其实都是在讲“人”与“天”的关系：讲“性”是说明天是人的根本，讲“道”是说明人是天的完成（不论“率性”还是“修道”，都是通过“知天”“事天”，从而“成己”“成人”“成物”，进而“参赞化育”）。所以，《中庸》指出：“诚者非自成己而已也，所以成物也。”“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以参天地之化育；可以参天地之化育，则可以与天地参矣。”这里突出地表明了虽然以天为本然而以人为贵的思想。
但这与其说是人类中心主义的，不如说是“自然至上主义”的，或者说，这是人类中心主义（就其以人为贵而言）与自然至上主义（就其以天为本而言）的统一。因为它既视自然（天）为万物（当然也包括人）之父母，存在之原，生命之本，又视“人”为“天”（自然）之骄子、天之最后完成，在这个意义上，离开了人，天也就是未完成、没有终极意义的了。
在我看来，此即“中庸”之意。程子曾说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”所谓“不易”，是说它是常道；所谓“不偏”，是说它是对于天人关系的正解，既不唯天，亦不唯人，而是从这个圆或环中去凸显人，求其通，从而“得其环中”，“以应无穷”（庄子语）。此所谓“中”，又有“中和”之意。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”那么何谓“中和”?“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”所谓“未发”，即指人之“得天为性”；“已发”，即指人之“率性为道”。“性”正是天与人的沟通，“道”亦如“性”。这就是本文所说的“天·性·道”构成的“环”，也就是朱子所说的，《中庸》“首明道之本原出于天，而不可易；其实体备于己，而不可离。”朱子此言，上句讲道本于天（董仲舒所谓“道之大原出于天”），下句讲天备于性（孟子所谓“万物皆备于我”）。所以，《中庸》指出：人能够“致中和”，便会“天地位焉，万物育焉”。
《中庸》开篇三句，确实不但是儒学而且是整个中国哲学的“三句真谛”。难怪朱子盛赞之：“善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。”
来源：《中州学刊》1999年05期 黄玉顺
