诚如王国维所云：“古来新学问起，大都由于新发现。”郭店简文的发布，轰动一时，推动学界简牍研究热潮。郭店简中的儒家文献早于《孟子》而成书，其所反映的是孔子之后、孟子之前的重要儒家思想，是我们考察孔、孟儒学思想的“纽带”。其中的乐论部分，为我们厘清孔、孟之间乐教思想的发展脉络提供了新的一手材料，在先秦儒家乐教史上具有重要的史学价值。
倡正声雅乐而“恶郑声”，重申孔子“乐尚雅”的文化立场。孔子深刻地认识到“乐之崩坏”所造成的历史断裂，他删诗正乐，对《诗经》“三百五篇……皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音”，将雅乐视为关涉人们精神与情感内容的生命形式，重建雅乐文化与生活的联系，开启了神权解放后音乐的人文转化。《论语·卫灵公》篇载：“乐则《韶》《舞》，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”这里，孔子态度鲜明，他大力倡导尽善尽美的传统《韶》《武》雅乐而拒斥郑卫之音，甚至公开表示“恶郑声之乱雅乐也”，并呼吁人们放绝之。究其原因，乃在于“郑声淫”，其声音特征表现为“五者（指五音）皆乱，迭相陵”，“慢易以犯节”，以至于“其细已甚，民弗堪也”。质言之，郑卫之音毫无节制，既不合音律，有违中正平和，又易于使人心志摇荡。
郭店儒简完全认同孔子，主张“郑卫之乐，则非其声而从之也”。在郭店儒简看来，音乐本于情性，亦需义理道德的护持，“知情〔者能〕出之，知义者能入之。”其中，“知情者能出之”是指音乐在“发乎情”的过程中，必须守正其道德情感，使内在情感有节度地表显于外。因为人的情感易于受外在环境的影响，如果情志被欲望所牵引，其音声表达则易于偏离美和善的历程而流于世俗；而“知义者能入之”则是从乐教接受的角度而言的，对于雅乐，“君子美其情，贵其义，善其节”，即在“体其义而节度之”的前提下，使之发挥感化人心的教化功能。孔子能近取譬，将郑声比于佞人，实已点示出二者的迷惑性。所以，郭店儒简认为，“乐，服德者之所乐也”。对于郑声俗乐要保持正确的价值判断力，要知情、知义，否则将陷入盲从的泥淖。同时，郭店儒简亦崇尚“古乐”，指出“凡古乐动心，益乐动指，皆教其人者也。《赉》《武》乐取；《韶》《夏》乐情”，认为以《韶》《夏》《武》等“古乐”“益乐”而“教其人”，能够“动心”“动指”并感发人的道德情感，达到陶冶性情的目的。“观《赉》《武》，则齐如也斯作。观《韶》《夏》，则勉如也斯敛。”《赉》《武》之乐曲调风格激昂规正，故能起志奋作；《韶》《夏》之音乐曲调涵德宽柔，励志成德，能收敛人的狂放之情。所以儒家认为，在乐文化特别是雅乐的创制过程中贯注一种重古、重质甚而复古的历史意识，才能避免传统古乐文明发展的抽象化、形式化趋向，从而达成情文的统一和连续性的完满实现。
即情显性，由道顺情而乐教。黑格尔说：“音乐是心情的艺术，它直接针对的是心情。”其看法与郭店儒简若合符节。在同为战国时代的上博简《孔子诗论》中，孔子论“乐”主张“乐亡隐情”，意思是说音乐不会隐藏情感的表露。这种说法可与《论语·阳货》篇“乐云乐云，钟鼓云乎哉”互证，说明音乐不能仅关注钟鼓之类的外在形式，而应注重音乐背后人的情感诉求与表达。这一点在郭店儒简，尤其是《性自命出》篇说得最为明白、系统。如文所言，“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”，构建了“情→性→命→天”的性情生成模式。这里，性上承天、下启情，居于中间重要环节，是情的发生根据。后文“凡性为主，物取之也。金石之有声，弗扣不鸣”，表明人性虽内在不可见，但在外物的影响下，应物而表显于外，这就是情。类似表述还有“好恶，性也”，是说好恶存乎内谓之性，物诱而发乎外谓之情。故音乐教化，实即情显性，是针对表显于外的情而实施的。因为“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠”。由于人之初生，“心无定志”，其未来的发展有待于后天的环境条件而习得。如简文所云：“习也者，有以习其性也。”“凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。”这里，由“动”而“长”，所呈现的是一系列对人性的磨砺与陶冶工夫。人“闻歌谣，则陶如也斯奋。听琴瑟之声，则齐如也斯叹”。所以，必须对人之情性进行正面的引导。而音乐之所以能教化人心，是因为“其声变，则〔其心变〕。其心变，则其声亦然”，在主客互动、情景交融的多元世界里，情感是最为亲切且永恒的沟通桥梁。一方面，“乐由中出”，声由心生，是人真实情感的表达，所以其“出”必然无伪而信；另一方面，对于受众而言，耳濡目染之下必然会与这种直情而发的音乐产生共鸣，深“入”人心。“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。”在此“出入”之际，“圣人……体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教”。
为何要“理其情然后复以教”？结合上文“道始于情”可知，道者导也，故乐教须一本于情，方能达其功。由于情可经性、命而上溯于天，故人性之本有亦为天之大常。所以简文说：“天降大常，以理人伦。”其实质就是要求人们顺应人之情性而施以人伦教化。《成之闻之》篇说：“苟不从其由，不反其本，虽强之弗入矣。上不以其道，民之从之也难。是以民可敬导也，而不可掩也；可御也，而不可牵也”，强调君子教化需“从其所由”的自然展开，而不可施以掩、牵之类有违人性的强制措施，否则，“民之从之也难”。此语深契孔子“由之”而乐教的深意。《尊德义》篇也说“民可使道之，不可使知之。民可道也，不可强也”，其与《论语·泰伯》章“民可使由之不可使知之”互相发明，盖“圣人设教，非不欲人家喻户晓也，然不能使之知，但能使之由之尔”。因为就普通百姓而言，其对于礼乐之文，“由其道”而从之相对容易，而要他们去认知礼乐背后的所以然之道，则相对困难得多。郭店儒简对此深有洞察，说“凡学者求其心为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也”。正是有见于“求其心为难”这种“使知之”的勉强，而音乐在教化上则优势尽显，故其主张以“简易”的乐教涵咏性情，从而推广民教。
金声玉振，乐以进德成圣。孔子接续斯文，对包括音乐在内的传统文化经典做了系统的整理，倡言“兴于诗、立于礼、成于乐”，将“乐”视为教化成人、成圣的阶梯。在孔子看来，雅乐正声随风流转，润物无声，故可日新进德，化民成俗，使天下归于治道。孔子这一思想，在郭店儒简中得到全面继承。《尊德义》篇云：“为古率民向方者，唯德可。……德者，且莫大乎礼乐焉。”这里，在民众尚“心无定志”的蒙昧状态下，君子施教应集中于德性的提升。而就德之载体而言，唯礼乐最为妥当。礼、乐并举，无所偏倚，即在于对整全人性的塑就。但是，比较而言，“教以礼，则民果以劲。教以乐，则民弗德争将”，乐教更易于培养民之德性。如是，王道教化“先之以德，则民进善焉”。可见，郭店儒简对乐教与人的情感之关系的论述应归于人伦道德之建立，“其居次也久，其反善复始也慎，其出入也顺，始其德也”，只要长期、反复地浸润于雅乐之下，就能使学者“返善复始”而速“求其心”，并“养心于慈良，忠信日益而不自知也”，于心中油然而内生出仁、义、忠、信等诸种美德，此即所谓“教所以生德于中者也”。这种德性可当下体认，“实有诸己”，且诚中形外，“形於中，发於色，其诚也固矣，民孰弗信”，表现为内外一体、身心合一的圆善。
在此基础上，郭店儒简进一步对善与德作一区别，认为仁义礼智四行之和为“人道”、为善，可以“智”德来概括；仁义礼智圣五行之和为“天道”，可以“圣”德来概括。如其文曰：“德之行，五和谓之德；四行和，谓之善。善，人道也；德，天道也。”意即只有“圣”才能兼备五行而成德，进而领悟天道。这种体悟，需借助与乐共通的“圣”来证显之，故郭店儒简以“金声玉振”来比喻圣德之成就，说：“〔君〕子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，〔有与始，有与〕终也。金声而玉振之，有德也。金声，善也。玉音，圣也。善，人道也。德，天〔道也〕。唯有德者，然后能金声而玉振之。”从表面看来，这里是以“金声玉振”来表达“乐”的始和成，实则是以之比喻“善”与“德”两个不同层次的道德水平，其中“德”与天道相通，为最高境界。先秦雅乐，又称“金石之乐”，其在演奏过程中，以金石节制乐之始终，在审美上注重音声的节奏感。而“玉”乃天地精气的结晶，是石中之精华，故“古者行礼以玉”，作为人神心灵沟通的中介，象征着礼毕乐成，上达天道而升进至圣域。这可能就是郭店儒简圣德说所本。同时，德性充满的雅乐，“其流体也，机然忘塞”，以其流动无碍的感通性、敞开性，使“德之流行，速于置邮传命”，所以“古之君子其求诸己也深”。如是，人之超越性价值，乃由人自身德性的充实而实现，亦即孔子“成于乐”之应有之义。
总之，郭店儒简认为，“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也”。故其始终重视人伦教化，尤其看重乐教在成德成圣方面的天然优势，主张即情显性，顺性由道而教，并通过“返善复始”的内省功夫“生德于中”。此种内生德性真实无伪，“实有诸己”，强化了儒家乐教的内转方向，其所透显的理与道，于个体道德人格的完成和亲切实证中，敞开为一个“美善相乐”的圣人境域。
来源：《中国社会科学报》2022-08-16 雷永强;王敏光
